女子反复上火 中医揪出真因

知亦自然而知，为亦自然而为，能亦自然而能，得亦自然而得。

一旦弄清楚了这些摆在那里的简单史实，要是我们还坚持上面的判教标准，或许就不得不承认一点了：在百代都行秦政制的两千年历史中，附法的伪儒一直像雨后春笋漫山遍野都是，而反法的真儒却属于凤毛麟角很难找出几个。（《六经是孔子晚年定论》）这话说得实在太精辟了，所以拙著《忠孝与仁义》才特地将它印在了封底。

若有不同，他得自宫的模式，照着秃子画瓢地展开了是真是假的严肃判教，可能就有些莫名其妙不知所云了，让人搞不懂你究竟是几个意思。予小子新命于三王，惟永终是图（《尚书·金縢》）。咱儒家这些年明显从一阳来复进展到了三阳开泰，麻烦于是也跟屁虫似地接踵而来，像原来只是一个加号没啥争头，现在上升到三个加号了，便不断涌现出谁是真儒，谁是假儒的阶级分析——俗话也叫内讧。李儒接下来也反唇相讥，没见过你这样死脑筋的，不肯包容性地‘捅三捅，只想封闭性地‘捅两捅，怎么能算真儒呀……此类格局一看就非同凡响，因为已经不再偏重于君子小人的道德品格，也不仅仅限于大小多少的体重块头，甚至不是色迷迷地紧盯着贵还是贱的价格浮动，而是瞄准了是还是不是的事实性存在了：你要是不像我这样子儒，你就通体不是儒，连当个小儒俗儒贱儒都不够格呢，嗯哼。再联想到前不久很热门的真假穆斯林之辨，答案其实也像秃子头上的虱子一个样：只要不是敌对势力派遣过去的本真卧底，无论是那些友善和蔼从不出售伪劣食品的安拉追随者，还是那些残杀无辜把同性恋用石头砸死的恐怖分子们，内心信奉的都是如假包换的伊斯兰教义，只不过前者倾向于把爱世人当成了真主颁布的基本诫命，后者却觉得只要为了彰显信仰的纯正真诚，剥夺任何异教徒叛教者的小命都是绝对正义的。

换句话说，这两类人的差异仅仅在于，他们分别将伊斯兰教义中的不同信条抽取出来，当成了在出现冲突时能够压倒一切的绝对命令，所以才表露出了截然不同的所作所为。先是罗马的教宗与君士坦丁堡的牧首，你打我一拳我踹你一脚地彼此开除了对方的教籍，接下来天主教两位并列第一的教宗，也是我打你一拳你踹我一脚地玩起了绝罚的破门律，断然否认对方是耶稣基督的真门徒。由此，孟子以仁义或仁道为起点和核心的仁政王道，成为儒家较为完备的伦理政治学或天下政治观。

明末清初顾黄王的思想，则又前进了一步，如从逻辑上加以引伸，似乎可以得出这样的结论：天下既然是天下人的，即天下人共有共享，那就要建立主权在民的国家制度，由民权保障民生，从制度和法律上承认和保护天下所有人的财产，亦即实现众私之集合;为了解决涉及所有人利益的公利和公害问题，民众则要让渡出一部分权力构成政府，选举、委托有公心的专人作为公职人员，负责公共事务，同时对他们给予监督和任免。他最后再次提醒中国人：如果中国的改革者在国力足以自卫时，放弃征服异族，用全副精力投入于科学和艺术，开创一种比现在更好的经济制度，那么，中国对世界可谓是尽了最恰当的义务，并且在我们这样一个令人失望的时代里，给人类一个全新的希望。在孟子看来，谷与鱼鳖不可胜数，材木不可胜用，是使民养生喪死无憾也。从民众中产生出来的统治者，最初是知道民众的生活状况，多少能够体恤民众之疾苦的。

然而，有意思的是，在秦之后两千多年的历史上，在种族和文化两方面区分夏夷的传统却延续下来，只是具体的所指不同而已。未来的中国文化与政治上、经济上的问题有很大关系，而这两种危险则是通过政治和经济的影响而产生的。

故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。前面我们征引明末清初思想家对公私概念其及关系的辨析，其实说明公的概念中就有整体性，并容易被引出一，但如同公包含众私，一也必定与多相互依存和相互过渡。的确，在家天下的制度不可能根本改变的情况下，如果儒者能够让君主有仁心、公心，行仁政，为民做主，是能够缓解百姓所受到的压迫和盘剥，有利于百姓的生息和社会安定的。[⑨]又说：桀、纣之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。

革命先行者孙中山先生，就是把握住了人类现代化这一世界潮流的杰出代表，他最为钟情并多次手书的天下为公，既是其人文道德价值的新开展，又指向超越传统伦理政治的现代政治制度，这就是以民主共和取代帝制，他参考林肯的民有民治民享而提出的三民主义，以及经过军政、训政而实现宪政，可谓中国传统仁政、王道在现代转换过程中的重要环节和典范。也从一个侧面表明，在孔子看来，家天下的小康社会，也是仁道的普遍实现。[⑨] 《孟子·公孙丑上》;《孟子·公孙丑下》。由于周代思想文化几百年的流布，当时的许多士人虽然处于道术为天下裂的局面下，其立场和眼界却非一家一国，而是广阔无垠的天下。

儒家认为要做到这一点，关键在于君主和民众都要接受孔子仁道的教化，即自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本;而关键中的关键，则是引君当道，即孟子说的君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。以力服人者，非心服也，力不赡也;以德服人者，中心悦而诚服也。

以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。但问题在于：其一，政治制度即使对社会伦理有所俯就，也有其独立性，一旦确立，还会反转来影响甚至主导社会伦理，而西周己属于天下为家的小康而非天下为公的大同，东周更进入乱世;秦大一统之后，社会矛盾和官民之间的利益冲突更是频繁发生;其二，古代许多学者都设想过，只要有普适的伦理和礼法，在上者为明君贤相，在下者为良善的百姓，整个社会就会像一个由许多器官构成的、功能良好的生命有机体，荀子和董仲舒甚至做过很形象的描绘，天下一家中国一人之说，也往往由此而来。

在日常话语中，己的确表示只属于一个人的自己即所谓一己，人则可以表示人人;私意味着排他性的一己之私，公既意味着对所有人的公平对待即一视同仁，又表征着包括所有人的整体利益。孔子本人不曾有公羊学的所谓三世说，面对礼崩乐坏的社会现实，他的生平志向不是尧舜之世，而是恢复周代的礼乐文明，是克己复礼：周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周。其执大权奈何?以天下之权寄之天下之人，而权乃归之天子，自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权以各治其事，而天子之权乃益尊。中国的某些集团可能发现扩张是有报酬的，但他们被限制住了，因为凡属重大决策都集中在一个帝国构架中，帝国本身首先关心的是在短期内维持其世界体系的政治平衡。[17] 顾炎武：《日知录》卷三。因利益不同，国与国之间，家与家之间，还须城郭沟池相互隔离、自我防御，并难免谋用是作，而兵由此起。

正是在论述天下为公的《礼记》礼运篇中，我们可以读到这样的论述： 故圣人耐(能)以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。故谋用是作，而兵由此起。

在当今时代，任何维护权力金字塔的行为，不管打着什么旗号，都势必否定所有社会成员的自由平等，这当然也谈不上作为自由平等之平衡的现代公正。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常，如有不由此者，在埶者去，众以为殃。

近代以来的历史更充分地说明了这一点，近代以来，无数中国人为了‘中国，矢志靡它;也使中国执政者，有要求人民牺牲的合法性。诚然，如一句西谚所云：无剑的正义难以独行。

我们先来看天下这个词汇。由改革开放所启动的当代中国的现代化实践，标志着中华民族终于开辟出一条既顺应世界潮流又符合中国国情的道路，虽然新的矛盾和问题不断，但中国的社会转型已无可逆转，因而社会领域的分化、公共领域与私人领域的分化，个体的独立性和公民对个人权利的争取与捍卫，国家和社会的法治化，都成了无可规避的事情。改革开放之后，中国的最高执政者以务实的态度承认社会处于社会主义初级阶段，引进并推广市场经济，把社会发展目标定为小康，使社会各方面都发生重要变化，经济上的崛起更是举世瞩目，这大大地激发了中国人的天下意识和家国情怀，传统思想资源得到高度重视，而从中引出的观念和论点也形形色色。他们缺乏一种殖民使命感，这是因为，他们傲慢地认为他们已经是整个世界，缺少赞成扩张的意志集中的集团。

大自然可以说就是天下为公的样板，它包容一切，又让一切依其自性生长。而在汉唐之间的魏晋南北朝时期，汉胡之间在冲突中也有了相互的混合与融合，表现在器物、食物、服饰、语言、血缘种族的通婚与姓氏各方面。

以天下之所顺，攻天下之所畔，故君子有不战，战必胜矣。[24]于是，大顺之世成为大同与小康的合体。

他们将仁道理解为对人民群众的生活愿望和意志的尊重，理解为把人民群众根本的、长远的利益作为出发点和最高目的，通过其革命和建设的实践，对中国传统的仁道与来自于西方的各种现代观念的关系，给出了创造性的解答，首先形成了对公理即普遍的公共之理的高度认同。[②] 语出《诗经·小雅》，全诗六段。

域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。他写道：中国人如果能对我们的文明扬善弃恶，再结合自身的传统文化，必将取得辉煌的成就。[26]总之，中华帝国的政治结构与价值观念使其满足于中国大陆的统治，未能发展出资本主义市场经济。运天下于掌的王者，是忧乐天下的王者：乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其忧。

始而惭焉，久而安焉，视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷。[⑦] 以仁义为起点、仁政为依托，就有了王者之道即王道。

其实，被称为天子的皇帝哪怕并不情愿也要顾及为君之道，体恤民情时难并约束自己[28]。因而，如果简单地认定，公则一，私则万殊，至当归一，那要求天下所有的人都崇公贬私，岂不是越发强化朝廷和官员的大私，越发贬损百姓的利益?正是这一吊诡，促使思想家们不断地思考公私问题，并将思想引向政治权力乃至政治制度问题。

中共更是由于鲜明的阶级观点和由此强化了的党派意识，长期妨碍了民族的和解与民族共识的形成。朱熹对即位27年的宋孝宗，更敢于直指其私欲、私心：天理未纯，是以为善未能充其量;人欲未尽，是以除恶不能去其根。